Aprofundari si cercetari teologice de nivel academic.

Ord. dupa

1. Nevoia de dialog teologic seriosDialogul teologic in Grecia nu ...

Creatia lumii duhurilor are nu numai o indefinita inalti­me luminoasa...

Potrivit credintei crestine, lumea a fost creata de Dum­nezeu ca un d...

Daca la sfarsit s-ar pune umanitatii intrebarea: In cazul in care totu...

Sa coboram din Taborul abstractiei sublime, la poalele muntelui, in lu...

In vremea noastra s-au implinit intocmai cuvintele Mantuitorului: „N...

Afiseaza
comentarii

1. Nevoia de dialog teologic serios

Dialogul teologic in Grecia nu este o premisa usoara. Constatarea generala este ca dialogul teologic adevarat, in acest loc, este in principal inexistent.  Aceasta constatare devine dureroasa in special pentru cei care au reusit sa cunoasca dialogul teologic din alte tari. De regula, tot ceea ce scrie cineva in sfera teologiei, in Grecia, fie trece neobservat si necomentat, fie este comentat intr-un mod, in care nu este promovata cercetarea si gandirea teologica.

In consecinta, reactiile urmaresc sa laude sau sa afecteze persoane pentru deservirea unor interese personale. Astfel, in timp ce lipseste dialogul teologic adevarat, prisoseste disputa personala. Acest lucru necesita o reamintire a unor principii de baza si a unor premize ale dialogului teologic.

Primul principiu si premisa, pentru a exista dialog teologic adevarat, este sa fi facut el, cel care critica pe cineva, acelasi studiu (cercetare), pe care l-a facut si cel criticat. Daca nu a facut aceasta cercetare, atunci este mai bine sa taca si sa fie ucenic, sa invete ceva de la acela care a lucrat pe o anumita tema. S-a intamplat sa fie atacate si criticate concluziile unei cercetari, numai si numai pentru ca se lovesc de preferinte personale sau de intemeieri ideologice. In aceste cazuri, teologia devine slujnica ideologiei, iar dialogul teologic devine cel care scandeaza lozincile acesteia.

Un alt principiu, la fel de important, pentru a exista dialog teologic, este sa fi avut cineva o pozitie noua, sa propuna in contradictie cu aceea pe care o respinge. Cand Karl Barth – sa folosim un exemplu de dialog teologic din alte tari – a scris istoria teologiei protestante a secolului trecut, si s-a situat intr-o pozitie de negare a celor dinaintea sa, avea deja pregatita contrapropunerea sa, pe care a oferit-o cu interpretarea din epistola catre Romani si din intreaga sa opera. Nu constituie o contributie in gandirea teologica sa vrei sa critici si sa respingi pe altii, fara sa prezinti o pozitie noua, fie pentru ca esti inca tanar, fie pentru ca nu ai capacitatile (puterile) pentru o lucrare creatoare. Sa scrie critic istoria teologiei, vechi sau noi, nu este suficienta capacitatea organizarii temei, a fisarii si a sistematizarii informatiilor pe care le aduna cineva. Este necesara capacitatea oferirii contrapropunerii si aceasta impune o abordare dornica de calitate si nu cu numarul paginilor, ci cu rodnicia ideilor.

In sfarsit, o mare semnificatie pentru dialogul teologic o are tonul criticii. Dialogul teologic difera de jurnalism (gazetarie), tocmai in  faptul ca nu urmareste crearea de impresii si de stimulare emotionala a cititorului. In dialogul teologic nu au loc exprimarile percepute emotional si ideologic, care de obicei atesta o respingere aroganta a ofertei celorlalti.**[n.a.] Astfel de exprimari si un astfel de ton intaresc „ideologic” dezbaterea si nu ofera nimic substantial in teologie.

Aceste opinii sunt scrise introductiv celor care se vor ocupa, nu atat sa deosebeasca textele «proaste», daca sunt acestea deplorabile si dezamagitoare, cat sa evidentieze cadrul in care ar dori autorul articolului respectiv sa se miste si sa fie confruntata interventia sa. Chiar daca opiniile de mai sus indreptatesc un scepticism mai general ca spre utilitatea unei astfel de interventii, setea pentru un dialog teologic adevarat este normal sa existe la fiecare scriitor. O astfel de sete nu este numai o necesitate psihologica personala, ci este legata direct de indatorirea noastra a tuturor vis-a-vis de Biserica si de teologie. Fara un dialog serios, la modul ideologic, neconditionat productiv, ci calitativ, teologia ortodoxa va trece la periferia vietii, intr-o epoca in care deplasarea ideilor se prevede a fi nu numai intensa si libera, dar si hotaratoare pentru supravietuirea Ortodoxiei in Europa.

2. O chestiune controversata: teologia trinitara si persoana umana

Problema controversata, cu care se va ocupa acest articol este posibilitatea cuiva de a vorbi despre intelesul persoanei acceptand ca baza dogma Sfintei Treimi. Pe coloanele acestui periodic s-au afisat articole care au criticat incercarile de corelare a antropologiei cu triadologia, din multe si variate motive, dupa fiecare caz in parte. Aceste articole sunt: a) ale profesorului I. Panagopoulos „Ontologie sau teologia persoanei?” (nr. 13-14) si b) ale profesorului Savvas Agouridis: „Pot Persoanele Sfintei Treimi sa dea baza pentru viziuni personaliste despre Om?” (nr. 33).[1] Invocand printre altele, ideea apofatismului teologic a fost sprijinita pe faptul ca semnificatia persoanei, drept continuarea existentei lui Dumnezeu, trebuie sa ramana, pentru teologie, o taina inaccesibila, iar orice tentativa de legatura, intre cele doua, este „Personalism” filozofic si adulmeca a „Existentialism”.

Aceasta pozitie necesita un anumit raspuns. O asemenea pozitie ar putea sa torpileze orice incercare de interpretare a dogmelor intr-o maniera care nu ar permite acestora, sa aibe semnificatie hotaratoare pentru existenta omului. Deoarece, sigur, semnificatia unei dogme, ca cea despre Sfanta Treime, nu poate sa constea, simplu, numai intr-o doctrina, in consecinta, trebuie sa devina acceptata, ca sa se mantuiasca omul. O asemenea scuza legala si obligata nu convinge decat numai pe aceia care accepta in avans autoritatea Bisericii. Dar si in acest caz ar fi nedrept sa fie infatisate dogmele in esenta, ca independente de viata noastra.

Daca credem intr-o dogma, pur si simplu, pentru ca asa a fost decisa de un Sinod Ecumenic, si nu pentru ca aceasta dogma descopera un adevar, de care depinde existenta noastra, atunci aducem un deserviciu teologiei. Teologia nu are nevoie sa descrie dogmele, prezentand formularea pe care au luat-o acestea in trecut. Are datoria de a le explica, incat sa reiasa cum si de ce depinde viata noastra de acestea.

Fiecare incercare de interpretare a dogmelor aduce cu sine, in mod necesar, doua lucruri. Primul este cunoasterea exacta a continutului, care s-a dat, potrivit epocii formularii lor. Lucrarea aceasta este, in principal, o lucrare a cercetarii istorice si de aceea, in acest punct, dogmatica coincide in esenta cu istoria dogmelor. Al doilea lucru este transportul dogmei in perioada contemporana. Exact acest lucru au facut Parintii Bisericii in continuarea Bibliei. Aceste dogme, ele insele nu au fost, in realitate, fara comentarii ermineutice in lumina adevarului Evangheliei. Nu intentionau sa adauge un adevar nou sau sa dezvolte adevaruri, care preexistau in potentialitate, cum accepta teologii apuseni. Dogmele au o conexiune interpretativa intre ele si Biblie, si in aceasta consta importanta lor. Daca cineva scoate caracterul ermineutic din dogme, adica transportul traditiei, dintr-o epoca mai veche, intr-o epoca ulterioara, atunci le pietrifica si limiteaza autoritatea lor, doar la un cadru juridic si de obligatie al autoritatii. In consecinta, nici o interpretare fara o baza istorica, dar nici o descriere istorica fara asezare istorica a predaniei in cadrul fiecarei epoci, nu constituie o teologie dreapta (justa).

Dar aceasta transportare ermineutica a traditiei dintr-o generatie nu poate sa se faca fara folosirea limbii si a intelesurilor ei, cu ajutorul carora omul epocii isi exprima intrebarile sale, in epoca in care se transporta traditia. Este de slaba calitate conservatorismul ca cineva sa nege, in avans, fiecare transportare a cadrului intr-o forma noua. Desigur, asemenea conservatorism nu au aratat Parintii, dar mai curand adversarii lor, cand au explicat pe „deofiinta” (μοούσιος) in Crezul niceean. Nici deosebirile dintre fiinta si energie, nici complexul vocabular filozofic al unui Maxim Marturisitorul n-ar putea sa fie justificate de catre duhul conservatorismului, pe care il evidentiaza astazi aceia care neaga, dintru inceput, fiecare folosire a terminologiei filozofice contemporane in teologie. In consecina, interpretarea dogmei nu poate sa se faca fara analiza vechilor intelesuri si terminologii in cadrul sensurilor contemporane, exact cum s-a intamplat cu Parintii Bisericii. Aceasta analiza trebuie sa nu tradeze duhul dogmei, ci sa il interpreteze fidel.

Mai exact, aceasta fidelitate a interpretarii trebuie sa constituie criteriul in fiecare situatie, si nu tentativa propriu-zisa a interpretarii. Si exact aici, se pune problema binevoitoare: daca si de catre cine poate sa se faca fidel, transportarea dogmei Sfintei Treimi, in conformitate cu Traditia, in epoca unui puternic si foarte raspandit „personalism” umanistic, ca in epoca noastra. Cu acest criteriu trebuie sa se confrunte si teologia patristica insasi sau si teologia bizantina, care este criticata de catre profesorul Agouridis ca o traditie a adevarului biblic in neoplatonism. Ca si in acest caz, legatura teologiei cu categoriile pe care le folosea neoplatonismul nu insemna in mod necesar predarea ei neoplatonismului, ci o incercare de interpretare, astfel problema, si in cazul personalismului, nu trebuie sa fie doar aceasta, a folosirii noilor categorii filozofice, ci a exactitatii substantiale in transmitere si a transferului bun si rodnic al ei in epoca noastra.

Cu aceste observatii ca ipoteza, va trebui sa clarificam, dintru inceput, unele lucruri, care consider ca au creat confuzie si au condus la neintelegeri. Astfel, va trebui sa vedem concis ce este, in cele din urma, acest „Personalism” si „Existentialism”, si ce legatura are sau poate avea in realitate, cu cele pe care le-am sustinut despre persoana. Va trebui, de asemenea, sa vedem ce legatura are „Neplatonismul” cu Teologia Patristica, pe aceeasi tema, precum si din ce motiv „ontologia” si filozofia, in general, au ajuns la un punct sa fie considerate „anatema” la interpretare teologica a dogmelor.

3. „Personalism-Existentialism” si sensul teologic al persoanei

3.1. Multi, printre care si profesorii Agouridis si Panagopoulos, folosesc termenul „personalism”, pentru a descrie punctele mele de vedere teologice, legand faptul cu Personalismul: „este evident, scrie prof. Agouridis (p. 67), influenta din partea Existentialismului contemporan”, atat la mine, cat si la prof. Ch. Yannaras, desi la mine „cumva ponderat”. Si la tot ceea ce nu il vizeaza pe prof. Yannaras ar fi putut acela (Agouridis), daca dorea, sa raspunda. Cu privire la cazul meu, ma intreb asa sunt lucrurile? Ce este Personalismul si ce legatura are sensul persoanei, atat aici, cat si in cadrul Existentialismului, cu ceea ce am scris despre persoana? Ma intreb, este atat de evidenta „influenta” mea din partea filozofiei lor? [2]

Ma tem ca aceasta gandire nu a mers in adancimea lucrurilor, ci a ramas la suprafata asociatiilor terminologice de idei. Personalismul ca miscare filozofica are bazele sale in viziunea despre persoana, pe care le-a explicat in Apus, Augustin si le-a formulat Boetius in cunoscut definitie „persona est naturae rationabilis individua substantia”. Mai presus de aceasta baza, s-a miscat intreaga gandire personalista apuseana, trecand de la Cartesius si de la Iluminism si ajungand pana la primii personalisti ai Americii din secolul nostru. De la cei din urma, poate cel mai eminent defineste persoana prin urmatoarele: „Persoana este unitate complexa de constiinta, cea care se identifica pe ea insasi cu trecutul ca memorie, se determina pe sine insusi cu libertatea ei, are scopuri si aspira la valori, (unitate) particulara, dar si comunitara, si putere logica” (E.S. Brightman, „Personalism”, in vol. V. Ferm, A History of Philosophical Systems, 1950, p. 340-52). Bazate pe acest sens al persoanei, sunt interpretate toate fiintele si intrega existenta, ca participani, intr-un anumit mod sau intr-o anumita faza a acestei „unitati de constiinta” (vezi Idem, Person and Reality, 1958, p. 135).

Toate tipurile Personalismului, atat in America, cat si in Europa, au ca baza a lor, sensul constiintei, deasupra careia construiesc sensul persoanei.

Personalismul francez, dupa cum este exprimat la J. Maritain si la E. Mounier in ciclul sau Esprit, este atat de influentat de tomism, incat subordoneaza in final persoana de generalitatea firii sau a substantei, lasand loc doar pentru o singura dimensiune sociologica a sensului persoanei (societatea trebuie sa devina dimensiune a persoanei, si nu persoana dimensiune a societatii). Reactia ciclului periodic Dieu Vivant (M. Moré, s.a.) readuce la suprafata sensul subiectivitatii ca definire caracteristica a persoanei, lucru ce conduce Personalismul la antipozii opiniilor pe care le-am avut, dupa cum vom vedea in continuare. Insa, nici Personalismul unui Berdiaeff cu misticismul unei pnevmatocratii lumesti si cu antropologia sa gnoseocentrica nu se inrudeste cu sensul persoanei pe care l-am propus. Antiteza dintre individ si persoana, cea care este accentuata in anii ’30, atat de catre Berdiaeff insusi, cat si de catre M. Buber, G. Marcel, s.a. favorizeaza mai degraba reducerea sociabilitatii, a sensului comuniunii – communion, la un al treilea inteles intre natura si persoana spititualizand in acesta (cum se intampla si cu sobornost-ul slavofililor), caracterul de prioritate ontologica, in detrimentul persoanei (persoana este ineleasa in interiorul comuniunii –communion sau ca rezultat al acesteia). Astfel, persoana se supune in generalitate, relatiei-comuniunii. Acest punct deriva poate pe multi sa confunde opiniile mele cu acelea de acel tip al Personalismului, insa , cum se va demonstra mai jos, este vorba despre o confuzie.

Despe Personalismul existentialistilor, bine ar fi sa ne amintim ca, atat la fondatorul Existentialismului S. Kierkergaard, cat si la reprezentantii ulteriori ai acestuia, punctul esential ramane clipa deciziei subiectului intelegator. Libertatea persoanei este hotaratoare la acest nivel, si aceasta nu permite incorporarea sensului dragostei in interiorul ontologiei persoanei. Existenialismul, mai mult, poate decat orice alta miscare filozofica, a confruntat cu sinceritatea cruda, relatia persoanei si a naturii sau a fiintei accentuand astfel, semnificatia libertatii, dar a ramas neputincios de a sintetiza o ontologie a persoanei in care „unul” si „multi” ar putea sa convietuiasca sub acelasi adapost ontologic fara sa se indeparteze unul pe celalalt sub o anumita forma de monism.

3.2. Cât de esentiala este diferenta acestor existentialisti de ceea ce am sustinut eu de-a lungul vremii, demonstreaza observatiile urmatoare:

a. Persoana, in gandirea patristica, cum am incercat sa o explic, nu este centru sau subiectul constiintei sau al experientelor duhovnicesti. Aceasta reiese din urmatoarea observatie de mare importanta: Persoanele Sfintei Treimi au una si singura vointa, una si singura „constiinta” sau –daca este permis termenul- „experienta psihologica”. In realitate, toate acestea care sunt detalii fundamentale ale sensului persoanei in Personalism, Parintii le leaga cu natura sau cu fiinta lui Dumnezeu, mai exact cu ceea ce este comun si nu diferit la cele trei Persoane. Este vorba nu despre insusiri ipostatic-personale, ci despre insusiri care se raporteaza la fiinta sau la natura lui Dumnezeu.

b. In conceptia patristica despre persoana, cele trei Persoane se deosebesc intre ele, deoarece (si in timp ce) co-exista. Aceasta coexistenta cu al sau a fivesnic (Tatal vesnic are pe Fiul, etc.) face ca existenta unei persoane sa fie de neconceput fara celelalte persoane. Astfel, „comunul”, fiinta, nu se gaseste in antiteza cu diferentierea personala. Persoana si fiinta nu se ciocnesc , ca in personalismul Existentialismului, si de aceea, libertatea este o pozitie pozitiva si afirmativa, si de aceea, este identificata cu dragostea.

c. Dragostea, cu acest sens, este comuna celor trei Persoane, adica este legata de fiinta sau natura lui Dumnezeu. Persoana care este „de relatie vadita” (Sf. Maxim Marturisitorul) exprima libera particularitate si identitate a ei, nu cu a se opune fiintei comune, ci cu a avea comun impreuna cu celelalte persoane., In consecinta, nu este exact faptul ca sensul persoanei este prezentat in gandirea mea, „fara orice legatura la fiinta lui Dumnezeu” (Agouridis).

Am accentuat repetand, ca fara fiinta nu este inteleasa persoana si fara persoana nu se intelege fiinta lui Dumnezeu, „goala” (Being as Communion, p. 41, nota 37) [3]. In consecinta, categoria ousiomahilor[4] nu ma intereseaza sau fraza „singura fiinta a lui Dumnezeu este existenta Sa” (Agouridis, p. 68)[5] nu este o denaturare completa a pozitiei mele.

d. Poate cel mai controversat punct de vedere al meu, pentru multi, este accentuarea ideii Parinilor Capadocieni ca Tatal este responsabil sau cauza existentei treimice a lui Dumnezeu. Ideea conform careia cauzalitatea lui cum este Dumnezeuse refera, clar si numai, la Persoana Tatalui -si nu la jertfa comuna- (Sfantul Grigorie de Nyssa spune clar acest lucru), intr-adevar duce persoana la originea cauzala a dumnezeirii. Din aceasta perspectiva ar putea sa fie trasa concluzia ca „persoana precede fiinta”, dar asa ceva ar trebui sa fie adaugat in lumina celor pe care le-am spus mai sus, accentuand faptul ca la Parinti nu se pune problema opunerii fiintei cu persoana. Concluzia de baza care se deduce din acest punct de vedere de mare importanta, ca doar Tatal ca Persoana are responsabilitatea cauzei Treimii, este altceva, si desigur ca arata diferenta pozitiei mele fata de Personalismul filozofic.

Referirea responsabilului existentei treimice la Persoana Tatalui s-a facut de catre Capadocieni, pentru a fi exclusa orice identificare a fiintei lui Dumnezeu cu Tatal, dupa cum scoteau in evidenta eunomienii, pentru a sustine in continuare ca Fiul, deoarece nu este Tata, se afla si in afara fiintei Tatalui, adica nu este „deofiinta cu Tatal”.

Semnificatia acestei pozitii este enorma, si nu numai pentru epoca aceea. Cu aceasta pozitie:

  • Este asigurata identificarea biblica a lui Dumnezeu cu Tatal. („Dumnezeu si Tatal lui Iisus Hristos.”). Dumnezeu cu sa fie prin excelenta Tatal, si invers, este un sens de neconceput fara Persoana Fiului, Care ne este descoperit in iconomie. Intelesul aceste pozitii devine de inteligibila , când este comparata cu cea a lui Augustin, cea care contine identificarea sensului lui „Dumnezeu” cu fiinta lui Dumnezeu si ne indeparteaza de perceptia biblica despre Dumnezeu, cum a semnalat deja K. Rahner excluzând biblicitatea pozitiei Capadocienilor in antiteza cu cea a lui Augustin. Este, de altfel, definitoriu ca toate rugaciunile Anaforalei in Liturghiile vechi – a Sf. Vasile cel Mare, a Sf. Ioan Gura de Aur, etc.- se adreseaza in mod special Tatalui, lucru ce trece, din pacate, neobservat de catre liturgisti, dar si de catre teologii nostrii.
  • Se evita fiecare interpretare filozofic-personalista a lui Dumnezeu, deoarece in acest caz, este clar ca nu avem un inteles general despre persoana pe care sa-l aplicam si lui Dumnezeu printre altele, ci un inteles cu totul precis, care este determinat de o legatura precisa, adica de Tatal Fiului Cel Unul-Nascut, Care este pentru noi Iisus Hristos al Iconomiei.

Pozitionarea aceasta, a semnificatiei persoanei in Persoana Tatalui ca principiu si cauza a existentei personale in Dumnezeu Insusi inseamna ca intelesul Persoanei nu il imprumutam din cadrul filozofiei, pentru a-l aplica lui Dumnezeu- asta ar fi realmente o influentare din partea filozofiei-, ci ca filozofia poate , daca vrea, sa imprumute acest sens din teologie. Aceeasi pozitie demonstreaza, de asemenea, ca teologia trinitara nu poate sa se sprijine pe un sens al comuniunii communion, care stabileste sau caracterizeaza drept principiu filozofic independent, existenta treimica a lui Dumnezeu (ceva ca Sobornost-ul sau ca structura dialogica existentiala „Eu-Tu” a unui M. Buber sau chiar ca aparitia panoramica a fiintarilor unui M. Heidegger), deoarece orice comuniune personala si relativitate in Treime izvoraste doar din Tatal. (vezi in: Being as Communion, p. 17 s.u.)[6].

Cu alte cuvinte, datorita acestei cauzalitati exclusive si personale a Tatalui, nu numai ca ne miscam in interiorul teologiei biblice, recunoscând astfel fidelitatea biblica in monoteismul patristic si triadologic, ci si calrificam cât de importanta este deosebirea, care cu atâta graba este gresit inteleasa de catre profesorul Agouridis, intre o „indreptatire filozofica a teologiei” si o „indreptatire teologica a filozofiei”.

In final, este o concluzie istorica nedreapta si grabita, aceea ca sensul persoanei, pe care am incercat sa il prezint, este o promovare a filozofiei in interiorul teologiei sau ca exista in acest caz o oarecare influentare substantiala a Personalismului sau a Existenialismului. Adevarul, desigur, este ca filozofia este folosita, in acesta situatie, pentru a fi remarcat un nou inteles al persoanei, pe care ni-l infatiseaza, când Dumnezeu ni Se dezvaluie „cum este”, prin Hristos.

4. Platonismul si teologia patristica

O alta acuzatie care este exprimata in mod continuu in articolul profesorului Agouridis este ca tot ceea ce scriem despre intelesul persoanei ne duce inapoi la Platonism, cel care, in opinia sa, a influentat si pe Parintii Greci ai Bisericii. Neoplatonismului ii sunt imputate tedintele „aristocratice” si „armonizante”, lucru folositor si indispensabil pentru epoca bizantina, dar nu pentru epoca noastra, care este ranita de catre bomba de la Hiroshima, de catre foametea din lumea a treia, etc. Acestei pozitii ii trebuie un comentariu, deoarece problemele pe care le ridica sunt pe o scara mai larga si sunt asociate cu neintelegeri care circula pe la multi oameni.

4.1. Cele spuse despre impactul Neoplatonismului in gândirea patristica se datoreaza faptului ca Parintii folosesc terminologia (neo) platonica care era uzitata in epoca lor. Insa, dupa cum am observat, in prealabil, cu referire la Personalism, coincidenta terminologiei nu presupune cu necesitate adoptarea viziunii cosmologice. Din pacate, nu s-a scris inca istoria relatiilor Elenismului si ale Crestinismului intr-un mod patrunzator. In studiul meu despre relatiile celor doua dimensiuni spirituale in primele doua secole (Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους, Editura Εκδοτηκής Αθηνών, vol. 6) am constatat ca asa-zisul ex-elenism al Crestinismului nu este corect din punct de vedere istoric, si ca in realitate este vorba despre crestinarea Elenismului. Aceasta se aplica in mod egal si pentru Parintii Greci ai Bisericii din secolul al-IV-lea , pentru Sf. Maxim Marturisitorul, etc. Locul nu ne permite sa ne extindem intr-o analiza a izvoarelor. Notam doar urmatoarele generalitati.

Exista o tendinta de armonizare neindoielnica, atât la Neoplatonism, cât si la Parintii Bisericii, dupa cum este in special si Sf. Maxim Marturisitorul. Acest lucru nu trebuie sa fie atribuit influentei Neoplatonismului , chiar daca acuzatiile si exprimarile sunt neoplatonice. In aceasta situatie, in special la Sf. Maxim Marturisitorul, este vorba despre o eshatologie clara, si de aceea, in viziunea biblica esentiala, in acord cu care este si istoria, si lumea se vor  „recapitula” in cele viitoare, in Hristos. Ideea cuiva despre acest popor al lui Dumnezeu, in interiorul caruia se vor „centra” toate neamurile, adica ideea unei unitati finale a lumii, are originile sale adânci, in traditia profetica evreiasca, si nu are nicio influenta greceasca. Cu siguranta, evreii nu aveau inclinatia de a primi in aceasta viziune a lor si creatia materiala in ansamblul ei, lucru ce a interesat in special pe greci. Dar, dupa cum a aratat M. Hengel si alti cercetatori biblici, interesul cosmologic patrunsese deja cu mult inainte de aparitia Crestinismului. Dar, indiferent de aceasta, cu totii cunoastem ca deja in Noul Testament (epistolele catre Evrei, Coloseni, etc.) notiunea recapitularii „tuturora”, a includerii si cuprinderii[7] materiale in Hristos, este prezenta. In consecinta, tendintele „armonizante” nu sunt necunoscute in Biblie. Salvarea de la dezintegrarea si divizarea lumii reprezinta obiectul mântuirii si nu este cu necesitate un rod al influentei neoplatonice.

Diferenta uriasa, care desparte (Neo) Platonismul de Biblie si, dupa parerea mea, de gândirea patristica de asemenea, consta in faptul ca, in timp ce (Neo) Platonismul vede armonia lumii la inceputul istoriei (mai corect, inainte de inceputul ei) cu consecinta de a considera istoria ca o „cadere”, si in general, ca ceva rau, in timp ce gândirea biblica si patristica, desigur la atât de gresit-interpretatul Sf. Maxim Marturisitorul, o vede (armonia) la sfârsitul istoriei. Intr-adevar, câti au avut grija la acest detaliu, când se pronunta despre Neoplatonismul Sf. Maxim Marturisitorul? Este vremea sa se opreasca simplificarile exagerate cu privire la sintezele elenocrestine in epoca Patristica.

Insa, cele mai importante, in aceasta supozitie, sunt consecintele practice pe care le are aceasta clarificare. Deoarece, aici este introdus exact subiectul „individualismului”, pe care il pune prof. Agouridis.

4.2. Traditia ascetica bizantina a fost interpretata, in principal, in Apus, ca o indepartare de lume, lucru de a facilita cuiva „teoria” lui Dumnezeu (si a lumii virtual-unificate). Acest lucru conduce,intr-adevar, la individualism si rafinament (elitism). Intr-o astfel de perceptie despre monahism, care din pacate nu lipseste nici Ortodoxiei contemporane, sub influenta unei recunoasteri unilaterale a Sf. Grigorie Teologul, a Sf. Grigorie Palama, s.a., influenta (neo) platonica poate sa se dovedeasca decisiva. Insa, consider ca nu reprezinta, in mod autentic, traditia ascetica patristica si bizantina. Literalmente, aceasta traditie este cufundata in experienta Crucii. Sf. Maxim Marturisitorul a fost monah cu o experiere personala a luptei impotriva raului, si de aceea, a vorbit nu numai despre o lume armonioasa a celor viitoare, dar si despre lupta impotriva egoismului si a personalismului, ca singura cale. In aceasta lupta nu exista elita intelectuala, ca in (Neo) Platonism, deoarece la aceasta lupta participa si se disting câstigatori, copii si cei epuizati; incepe sa moara insasi propria lor vointa si sa depaseasca, astfel, individualismul. Desigur, colaborarea la luptele comunitare nu este caracteristica acestei traditii, deoarece, in general, nu exista in Bizant, constiinta dezvoltata a raului structurilor comunitare (sociale), dupa cum stim astazi. Dar aceasta nu inseamna ca traditia ascetica bizantina a facut saltul spre o lume armonioasa, fara sa treaca prin Crucea istoriei mântuirii. Cu siguranta, acelasi lucru e valabil, cum vom vedea, si pentru trecerea persoanei umane la Persoanele Sfintei Treimi.

5. Apofatism si teologie

Inainte de a vedea in ce mod trecem la relatia persoanei umane si a existentei personale a lui Dumnezeu, sa clarificam un alt punct, care apare ca piatra de poticnire in intreaga dezbatere.

Vl. Lossky, reprezentant caracteristic al traditiei slavofile ca un mistic al lui Sobornost, despre care am vorbit sus, a influentat teologia ortodoxa moderna in mod intens, evidentiind importanta apofatismului intr-un mod necunoscut in traditia patristica greaca. Astfel, nu numai a scris Teologia Mistica a Bisericii de Rasarit, ci a si formulat pozitia ca „scopul (tinta) teologiei apofatice conduce … la un urcus spre infinit. Aceasta tinta infinita nu este nici o natura sau fiinta, nici o persoana, este ceva ce depaseste orice inteles atât al naturii, cât si al persoanei: este Treimea” (propria mea subliniere), (The Mystical Theology of the Eastern Church, 1957, p. 44)[8].

Aceasta pozitie, a carei influenta este in special simtita in articolul profesorului Panagopoulos, loveste in laturile fundamentale ale Traditiei Ortodoxe, dupa cum au surprins-o Parintii Greci ai Bisericii si o traieste continuu, prin Sfânta Impartasanie si prin cult, Biserica. O astfel de pozitie ar putea, poate, sa conduca direct si la Neoplatonism, desi aceasta este tema careia ii trebuie mult loc, pentru a fi dezvoltata.

Secundar unei asemenea pozitii este si alergia la ontologie si mai ales la ontologia centrata pe persoana. Ontologia ca discurs despre existenta, revendica dreptul de a da deplinatate metafizica categoriei fiintei, adica realitatii existentei, in antiteza cu οὐκ εἶναι, cu μὴ ὑπάρχειν. Desigur, ontologia a avut mult timp o istorie complexa de-a lungul secolelor, astfel incât sa trebuiasca sa devina nu un discurs despre ontologie, ci despre ontologii (existente). Aceasta insa, nu reprezinta punctul comun al tuturor acestor ontologii, care sunt deplinatatea conceptului fiintei.

Subiectul care se ridica, in special, in teologie este, daca putem sau nu sa vorbim despre Dumnezeu ca fiinta. Din clipa, in care vom da un raspuns pozitiv, avem ontologie, adica vorbim despre Dumnezeu, ca „fiinta”. Intrebarea care ramâne este in plus subiectul tipului ontologiei, pe care o folosim. Si aici se va decide, daca avem „justificare filozofica a teologiei” sau „justificare teologica a filozofiei”.

Sa cercetam intâi in principiu, daca putem sa ne referim la Dumnezeu cu intelesul de fiinta, adica ontologic. Este cunoscut tuturor vorbirea lui Dumnezeu din Vechiul Testament: „Ἐγώ εἰμιὤν” („Eu sunt Cel ce sunt” Iesire 3,14). Independenta de cuprinsul si de intelesul acestei vorbiri in Biblie, lucru despre care s-au exprimat diferite pareri din partea teologilor biblisti, in teologia patristica aceasta vorbire a fost vazuta limpede ca raportata la Dumnezeu ca intr-adevar fiinta[9], cu intelesul pe care il folosim si in raspunsurile vechilor anaforale euharistice: „Σὺ [γαρ εἶ Θεος ἀνέκφραστος, ἀπερινόητος, ἀόρατος, ἀκατάληπτος,] ἀει ὤν, ὡσαύτως ὤν” [10] (Liturghia Sf. Ioan Gura de Aur), „Ὁ ὢν, Δέσποτα, (…)”[11] (Liturghia Sf. Vasile cel Mare), etc. Desigur, aceasta referire la Dumnezeu Tatal ca la „μολον ὄντως ὄντα Θεον”[12] (Liturghia Sf. Vasile cel Mare) se opune si celor doua Liturghii in uz, si lui „μη ὄν” sau lui „οὐκ ὄν”, din care a fost creata lumea, lucru ce subintelege ca la baza se afla notiunea de existenta, de fiinta, in general.

Acestui inteles al lui Dumnezeu ca fiinta reala si fiinta cu adevarat, Parintii Bisericii imprumutau o asemenea deplinatate, incât sa nu permita o depasire a acesteia. Un pasaj caracteristic si revelator din lucrarea „Despre Duhul Sfânt” (6,14) a Sf. Vasile Cel Mare se refera la desavârsirea limitata a verbului a fi, cu observatia ca „caci atâta timp cât se raporteaza la ratiune cele de mai sus, nu vor ajung la a fi”, deoarece nimic dincolo de a fi nu poate fi inteles. Si când in disputele isihaste ale secolului al-XIV-lea s-a vorbit mult despre existenta lui Dumnezeu, Sf. Grigorie Palama a scris contra lui Achindin ca este gresit sa accentuam exclusiv si necesar existenta cu esenta, deoarece in timp ce esenta este din necesitate „fiinta”, „fiinta” nu se identifica din necesitate cu esenta. Astfel, ipostasul sau persoana capata sau, mai degraba, mentine ontologia continutului si in teologia palamita. Dumnezeul transsubstantial al teologiei catafatice nu inceteaza sa fie „fiinta reala” a Sfintei Liturghii, si exact la aceasta identitate a Lui sa ne adresezam Acestuia.

Faptul ca pentru Parintii Capadocieni, cel putin, categoriile ontologice sunt eminamente un „material”, cu care este prelucrata si isi prezinta teologia lor trinitara, este in afara oricarui dubiu. Reamintesc doua lucruri importante:

a. Parintii Capadocieni, in special Sf. Vasile cel Mare, procedeaza -ar spune cineva- la o analiza ontologica nemaipomenita, a vorbirii despre Dumnezeu facând urmatoarele deosebiri fundamentale, cu privire la existenta lui Dumnezeu. In Dumnezeu deosebim: i) simplu fapt ca Dumnezeu exista , si cunoastem acest lucru din energiile dumneziesti, care se revarsa in creatie; ii) „ce este” Dumnezeu, adica existenta Sa personala ca Sfânta Treime, cea Care ni S-a descoperit in Iconomie. La aceste trei deosebiri ontologice se analizeaza vorbirea despre Dumnezeu ca „fiinta reala”.

De aceea si Sf. Grigorie Palama urmând aceeasi traditie scrie ca trei elemente apartin lui Dumnezeu: substanta, energia si persoanele sau ipostasurile (PG 150, 1173B). Toate acestea sunt categorii ontologice. Atât Sf. Maxim Marturisitorul cât si Sf. Grigorie Palama urmeaza credincios pe Capadocieni in aceasta tema.

b. Persoanele sau ipostasurile Sfintei Treimi, sunt descrise cu emfaza si exclusiv, de catre Parintii Capadocieni ca „moduri de existenta”. Faptul ca sunt numite moduri de existenta demonstreaza nu numai ca este permis, dar si ca e necesar sa ne referim la Persoanele Sf. Treimi cu categorii ontologice, altfel spus, cu categorii declarative ale lui Dumnezeu ca fiinta. Insa, nu numai atât. In realitate, categoriile ontologice sunt singurele care sunt permise raportarii noastre la existenta personala a lui Dumnezeu. Acest lucru iese din faptul ca insusirile ipostatice, cele care stabilesc insusirea sau alteritatea fiecarei Persoane a lui Dumnezeu, adica singurele care putem sa spunem ca prezinta Persoana in Dumnezeu, au numai si exclusiv legatura cu existenta lui Dumnezeu si nu cu altceva: nenasterea Tatalui, nasterea Fiului si purcederea Duhului Sfânt, toate arata exclusiv moduri, cu care se gasesc in existenta si au existenta aceste Persoane. Din clipa in care vom introduce Persoanelor Sfintei Treimi altceva, un continut de natura non-ontologica, cadem in eroare. Acest pericolul este evident in triadologia lui Augustin, unde descrie cele trei Persoane in categorii, non-ontologice si in principal sufletesti (memorie, cunoastere, dragoste). In consecinta, limba onotologica este singura care se raporteaza in mod sigur la triadologie.

Insa,  nu este singurul fapt ce are importanta pentru problematica noastra, caci categoriile ontologice se raporteaza la triadologie. Este, de asemenea important, ca aceste categorii au ca ax central al lor Persoanele Sfintei Treimi si, desigur, Persoana Tatalui. De aceea, daca nu avem o ontologie personal-ipostatica, nu putem sa vorbim despre Sfânta Treime.

Este cunoscuta observatia Sf. Grigorie Palama la versetul din Iesire (3,14) cu sentinta: „E sunt Cel Ce sunt”: nu a spus Dumnezeu ca Eu sunt substanta, ci Eu sunt „ὁ Ὢν” (Existenta). Deci, nu este acela, „ὁ Ὢν”, care provine din substanta, ci substanta care provine din Existenta, deoarece „ὁ Ὢν” cuprinde toata existenta (Triada III, 2,12). Toate câte am zis mai sus, despre importanta principala pe care o are simplificarea (trimiterea la sursa) existentei treimice, la persoana Tatalui, au si aici aplicarea lor deplina. Teologia nu are nimic sa spuna despre fiinta lui Dumnezeu, acolo exista un apofatism deplin. Are, insa, ceva de spus despre existenta personala a lui Dumnezeu, desigur, nu rational, ci prin experienta (deoarece este experimentala limba teologiei chiar si când se exprima cu categorii ontologice) si acest lucru este ca Dumnezeu vine lânga noi, este cunoscut si discuta, numai ca Persoana. Nici fiintei lui Dumnezu si nici energiilor dumnezeiesti nu ne putem ruga. Daca scadem latura personala de a fi a Existentei, teologia noastra inceteaza sa fie experiential-rugatoare. Lex ovandi si Lex credendi sunt atunci doua realitati care nu coincid, deoarece persoanelor nu ne putem ruga.

In concluzie, observam ca fiecare cercetare a lui Dumnezeu dincolo de existenta Sa personal-ipostatica, a celor precise, adica a Persoanelor Treimii; fiecare cercetare a Sa intr-o forma triadologica mistica precum cea a lui Lossky, cel care „depaseste” Persoanele concrete, carora ne adresam in rugaciunea noastra si in Sfânta Liturghie; fiecare apofatism care incearca sa treaca dincolo de persoana; toate acestea sunt straine vietii ortodoxe. Apofatismul ca fiinta a lui Dumnezeu este impus absolut, deoarece nu cunoastem absolut nimic din aceasta fiinta. Deci, este nevoie sa ne adresam Acestuia ca „transsubstantial”, „metafizic”, etc. Inca si despre energiile dumnezeiesti, suntem obligati sa adaugam „ὑπέρ”, deoarece si acestea (cunosterea, bunatatea, puterea, etc.) sunt depasite in Dumnezeu. Insa nicodata nu putem merge dincolo de Persoanele Sfintei Treimi, sa vorbim despre „supra-Tata” sau „supra-Fiu” sau despre Sfânta Treime in sine. Pentru ca, Persoanele Sfintei Treimi se descopera ca existenta cu numele lor si ontologia lor este absoluta. Ceea ce nu cunoastem si se afla dincolo de ratiunea noastra este taina relatiilor intre Fiinta si Persoane. Dar acest lucru, nimeni nu a incercat sa-l conteste si este o lupta cu himerele, orice incercare de accentuare a incomprehensibilului, in aceasta situatie. Insa apofatismul drept continut teologic al persoanelor, singurul continut posibil care, dupa cum am vazut, se raporteaza la acestea, este nu numai de neinteles, ci si periculos. Dumnezeu ni Se descopera ca Persoane si „in fata”[13]. Acest lucru face posibila teologia ca experiere si rugaciune.

Nici Fiinta, nici energiile nu au legatura cu experienta noastra fara numai acest „in fata”. Existenta lui Dumnezeu, pentru noi este personala, dar si existenta Sa personala este aceasta existenta a Lui, adica este o tema de ontologie.

6. Existenta personala a lui Dumnezeu si persoana umana

Astfel, ajungem la problematica noastra principala. Faptul ca Dumnezeu este existenta personala si ni Se descopera si ni Se ofera ca Persoana sau Persoane, este in afara indoielii. Faptul ca, aceasta existenta personala a lui Dumnezeu are ceva de a face cu existenta noastra personala, este de cercetat. Exista o conexiune sau relatie a existentei personale a lui Dumnezeu cu ceea ce numim „persoana” umana? Poate Triadologia sa elucideze antropologia, si cum, in ce mod?

6.1. Daca vedem mântuirea, nu numai moral, ci si ontologic, adica drept depasire a stricaciunii si a mortii, si nu numai ca depasire a nedreptatii sociale, a foametei, a asupririi si a altor suferinte sociale, atunci este evident ca cercetam pentru om, moduri de existenta (incoruptibilitatea, nemurirea, etc.), care se refera la numai la Dumnezeu, Cel Care este „Singurul având nemurirea” (I Tim. 6,16). In consecinta, este o cerinta a soteriologiei, adica a iubirii lui Dumnezeu pentru lumea Lui, cautarea modului, cu care omul va dobândi incoruptibilitatea si nemurirea, care se refera la modul de existenta a lui Dumnezeu, ceea ce in traditia patristica greceasca se numeste „indumnezeire”.

Aceasta nevoie soteriologica legitima si impusa a „indumnezeirii” poate fi satisfacuta numai urmând drumul persoanei. drumul fiintei sau al naturii nu poate sa conduca la indumnezeire, deoarece omul nu poate sa sparga barajul naturilor, a creatului si a necreatului si sa indumnezeiasca natura. Fiinta lui Dumnezeu ( ceea „ce este Dumnezeu”) ramâne nu numai necunoscut, ci si incomunicabil- cel putin, conform cu Traditia patristica greceasca.

Desigur, exista si drumul energiilor lui Dumnezeu, cele care se deosebesc clar de Fiinta divina, exact din acest punct de vedere, devin cunoscute omului si actioneaza pentru viata si mântuirea lumii. Deoarece, teologia Sf. Grigorie Palama , in care domina deosebirea dintre fiinta si energie in Dumnezeu, a devenit cunoscuta pe scara larga in spatiul ortodox, in principal in ultimii ani, drumul prin intermediul energiilor necreate spre indumnezeire tinde sa fie eminamente un mod de exprimare al teologiei ortodoxe. Acest mod tinde sa considere inutil, daca nu suspect, discursul despre persoana. Nu este intâmplator ca Vl. Lossky, cel care insista dincolo de apofatismul persoanei, isi concentreaza soteriologia sa, in principal, in acest mod, in timp ce si prof. Panagopoulos este de parere si proclama cu tarie ca –nici mult, nici putin, insusi „viitorul teologiei ortodoxe si pretentia acesteia… depind de rezultatul in intelegerea deosebirii dintre Fiinta si energiile necreate” (14/ p. 46).

Insa, ma tem ca in aceasta tema s-au strecurat multe neintelegeri fundamentale:

a. S-a uitat ca accentul deosebirii Fiintei si a energiei are, atât la Parintii Capadocieni, care o propun si o dezvolta primii, cât si la Sf. Grigorie Palama, ca tinta principala combaterea perceptiei ca Fiinta lui Dumnezeu poate sa fie cunoscuta si comunicabila. Acest lucru asigura transcendenta lui Dumnezeu si in acelasi timp, permite comuniunea dintre Dumnezeu si lume.

b. Se omite si aproape se reduce la tacere de catre contemporanii nostrii ca pentru Sf. Girgorie Palama, energiile necreate nu ni se dau direct din Fiinta lui Dumnezeu, ci numai prin Persoanele Sfintei Treimi. Lumea, nici nu este creata, nici nu este mentinuta, nici nu se mântuieste prin intermediul energiilor care sunt transmise, oarecum direct, din Fiinta dumnezeiasca. Când nu accentuam prezenta personala si interventia lui Dumnezeu in lume, si ne limitam, cum fac deseori teologii nostrii, la accentuarea energiilor necreate, nedreptatim flagrant teologia Sf. Grigorie Palama, iar cel mai rau este ca riscam sa cadem intr-o oarecare forma de pagânism, deoarece este cunoscut, cum energiile dumnezeiesti sunt raspândite in intreaga creatie (acelasi pericol il traverseaza si cei ce cred ca Dumnezeu a asezat in natura creatului posibilitatea supravietuirii).

Asadar, deorece revelatia si mântuirea se realizeaza obligatoriu „pe fata lui Iisus Hristos” (II Corinteni 4,6), cum este posibil sa ocolim semnificatia persoanei in soteriologie? Si cum este posibil sa nu o ocolim, când limitam tematologia noastra la relatia Fiintei si a energiilor, si limitam ca secundara (daca nu, si ca pericol), pentru „viitorul teologiei ortodoxe”, problematica persoanei.

Este, deci, principala problematica persoanei in soteriologie.

6.2. Faptul ca Dumnezeu Tatal reuseste, datorita dragostei Sale, sa creeze si sa mântuiasca lumea prin Iconomia Fiului Sau in Duhul Sfânt, aceasta inseamna ca aceastpa comuniune a noastra cu Dumnezeu, Care urmareste indumnezeirea noastra, este comuniune personala. Revelatia lui Dumnezeu, cum corect a accentuat profesorul I. Romanidis, este personala, de la persoana la persoane. Nu exista nimic mai sus si dincolo de Persoanele Sfintei Treimi, cu care sa comunicam. Fiinta si energiile ne sunt oferite „in persoana” si au ca scop sa se creeze o relatie personala intre Persoanele Sfintei Treimi si persoanele noastre. Cum se realizeaza aceast raport al persoanei divine si umane?

Legatura dintre Persoanele dumnezeiesti si cea umana a fost pusa de catre Traditia patristica pe „dupa chipul si asemanarea” lui Dumnezeu, cu care, potrivit Bibliei, a fost zidit omul. Nu este posibil aici sa vorbim despre ce inseamna exact aceasta expresie. Ceea ce are importanta este sa ne amintim insistenta Parintilor la orice continut si, daca ne decidem sa dam atentie lui „dupa chipul”, va trebui neaparat sa contina insusirile care apartin lui Dumnezeu –nu in creatie-, deoarece numai asa ar fi „dupa asemanarea lui Dumnezeu”. Dar care asemenea insusiri ale lui Dumnezeu sau poate ale Sfintei Treimi (dupa chipul „nostru”), pot avea legatura cu „dupa chipul”? Insusirile „Fiintei” sau „despre Fiinta” (=energiile)? Sau insusirile care fac referire la persoana, precum libertatea, „autodeterminarea”, cum ar spune Parintii Capadocieni (Sf. Grigorie de Nyssa) s.a.? A doua categorie pare mai corecta, insa oricum legatura de comuniune a lui Dumnezeu si a omului se gaseste, dupa cum am vazut, „in persoana”. Pentru a fi personala comuniunea creatului si a necreatului, nu poate fara a exista din ambele parti insusirea persoanei. Daca in „dupa chipul” nu se reflecta si insusirea personala a lui Dumnezeu , daca deci prin a fi persoana, omul este simplu om si nu reflecta , asemanarea existentei personale a lui Dumnezeu, atunci semnificatia persoanei nu este alta decât cea a umanismului personalist. Sincer, nu pot sa inteleg cum este posibil sa respingem in acelasi timp, si personalismul umanist, si  posibilitatea de a vedea persoana umana in lumina existentei personale a lui Dumnezeu. Daca „Persoanele Sfintei Treimi nu pot da baza” pentru intelesul persoanei umane, atunci nu mai ramâne decât sa acceptam personalismul umanist (care ne deranjeaza atât de mult pe toti) sau sa respingem, cu totul, semnificatia persoanei. Alta rezolvare nu exista.

Deci, raspunsul la intrebarea care o pune in titlul articolului sau, prof. Agouridis, nu poate fi decât pozitiv. Intrebarea este in ce mod pot fi Persoanele Sfintei Treimi o asemenea baza. Si aici, cu tristete, declar ca cele ce au scris cei doi cronicari dragi  omit sau si falsifica atât de mult pozitia mea, incât va trebui sa repet aici lucruri care cu destula rabdare le-am declarat deja.

7. Importanta hristologiei si a istoriei

Omul se poate apropia de Dumnezeu numai prin Fiul in Duhul Sfânt. Eclesiologia care foloseste semnificatia „chipului lui Dumnezeu”, nu poate sa se fundamenteze simplu pe Triadologie. Faptul ca omul in Biserica este „chipul lui Dumnezeu”  se datoreaza Iconomiei Sfintei Treimi, adica lucrarii lui Hristos si a Duhului Sfânt in istorie (Being as Communion, p. 19)[14].

Fara aceasta asezare clara a mea nu am reusit sa evit critica profesorului Agouridis, care ma prezinta in culori neoplatonice –daca este posibil vreodata, ca Neoplatonismul sa accepte ca ne apropiem de Dumnezeu in istorie- si cu referinte batjocoritoare la „imbratisarile cu Sftnta Treime”, etc. Cât despre prof. Panagopoulos, marturisesc faptul ca am fost pus in incurcatura si impas. Dupa ce a dedicat un articol extins, incercând sa arate ca nu este posibila intemeierea sensului persoanei umane in teologia triadologica, a incheiat in a doua parte aratând ca este posibil asa ceva „dar numai (in concordanta) cu taina Iconomiei triadologice istorice” (Σύναξη, nr.14, p. 65)- adica exact ceea ce am spus si eu!

In orice situatie, sa recapitulez aici pozitia mea de baza, mai mult din cauza celorlalti necunoscatori ai mei.

Pentru ca existenta umana sa treaca la „indumnezeire”, adica la depasirea granitelor creatului, care sunt marcate de catre stricaciune si de moarte, nu este suficient numai o „purificare” de orice forma, mult mai mult nu numai o „vedere” sau theorie a lui Dumnezeu in mod platonic. Cheia legaturii este la Dumnezeu si la om si se gaseste la Hristos, si in consecinta, in istoria mântuirii. Acest fapt face factorul istoric principal, si diferentiaza radical relatia dumnezeiescului si a persoanei umane fata de Platonism.

Insa, vorbind despre istorie nu trebuie sa ne referim ca la ceva ce nu are legatura cu ontologia, cu existenta si cu ne-existenta omului. Istoria este locul nu numai al luptei omului cu raul social, ci si al luptei lui cu stricaciunea si cu moartea. Istoria este fiecare creatie a omului, care incearca sa construiasca si sa consolideze o identitate diacronica in interiorul curgerii timpului, fie acest lucru se intâmpla cu ajutorul artelor si al Platonismului, fie este cautat prin razboaie si lupte, care vizeaza la apararea sau la impunerea unei identitati unitar-nationale sau a alteia, etc. Toate acestea sunt dictate de catre setea vesniciei, excesului, degradarii si a mortii, lucruri intrinseci creatiei. Asa are si istoria mântuirii in Hristos, cu exceptia caracterului ei social si ontologic. Infierea in Hristos, pe Care Il ofera Botezul si conduce la Sfânta Euharistie, nu este fara legatura cu depasirea mortii. Indiferent de ce inseamna in Biblie sintagma „in Hristos v-ati imbracat” a lui Pavel- prof. Agouridis nu ne spune ce inseamna aceasta, dupa el- nu poate sa fie fara legatura cu imbracarea incoruptibilitatii , deoarece este vorba despre ingroparea si invierea (cu siguranta, nu morala si metaforica, ci ontologica) celui botezat, cu Hristos.

Insa, dupa cum deja am vazut, nemurirea este ontologic aceeasi numai a lui Dumnezeu cel necreat. In consecinta, trecând de la istoria mântuirii prin Iconomia in Hristos, nu ramânem ontologic in cadrul creatului, ci „ne impartasim de Dumnezeu”. Aceasta impartasirea nu lasa in urma ei istoria, dupa modul platonic. Toate se intâmpla in interiorul istoriei si trec prin Cruce. Accesul la Treimea vesnica nu „trece” simplu, prin istorie, ci are loc in interiorul acesteia si cu aceasta. Acest lucru il marturiseste in diverse moduri trairea Crucii lui Hristos si, in general, experienta tragismului existentei, pe care il traieste atât de intens omul, tocmai pentru ca este persoana. Descrierea acestui tragism in analiza semnificatiei persoanei, pe care am facut-o, nu este „existentialism”, ci este dictata exact de istoricitatea existentei persoanei si de legatura acesteia cu trairea Crucii.

Dar in acest punct, trebuie atentie deosebita. Chiar daca Fiul lui Dumnezeu se goleste „pâna la moarte si moarte pe cruce”,[15] Dumnezeu pastreaza transcedentalitatea Lui, si cel mai important, ne-o descopera in Hristos. Aceasta descoperire priveste la „cum este Dumnezeu”: „Il vom vedea cum este” (I Ioan 3,2). Deci, este vorba despre descoperirea de continut ontologic si, in special, descoperirea vietii personale a lui Dumnezeu, a lui „cum este” al Capadocienilor. Desigur, aceasta descoperire este eshatologica („vom vedea”) in deplinatatea ei, dar despre aceasta tema vom vorbi mai jos. De asemenea, este personal-experieniala, si nu rational-intelectuala, si este legata cu infierea, care ne permite sa fim identificati cu Fiul Cel Unul-Nascut, in a chema pe Dumnezeu si Tatal nostru („Tatal nostru…”) si „avva Parinte” (Galat. 4,6). Exact pentru ca aceasta descoperire prin infiere are caracter ontologic, se leaga de ceea ce Sf. Maxim Marturisitorul numeste existenta ca „εὖ εἶναι” si „ἀει εἶναι”[16]. Daca negam dimensiunea ontologica a mântuirii, dar si a Revelatiei, dusi departe de o identificare gresita a ontologiei, exclusiv cu ousiologia[17] si ignorând ca si „cum este”, adica persoana, are de a face cu existenta lui Dumnezeu, atunci pierdem si dimensiunea ontologica a mântuirii si suntem obligati sa vedem in adoptia Botezului un continut moral sau metaforic.

Astfel, teologia persoanei in dimeniunile sale ontologice dobândeste importanta principala si centrala pentru mântuire. Dat fiind, ca nu putem sa participam la Fiinta lui Dumnezeu, la „ce este” Dumnezeu si dat fiind, ca in Hristologie, unde este singurul nostru drum spre depasirea problemelor ontologice ale creatului (stricaciune, moarte, etc.), ne impartasim cu Acesta prin infiere, ca fii harici incorporati in Fiul dupa Fiinta. Existenta personala a lui Dumnezeu, legatura Tatalui cu Fiul ne ofera in Duhul Sfânt ca mediu, in interiorul caruia se realizeaza dimensiunea ontologica a mântuirii noastre. Deci, este cu neputinta sa se vorbeasca despre mântuirea de stricaciune si de moarte, fara sa fie identificat ipostasul nostru personal, datorita infierii („ταὐτον αὐτῷ κατα την χάριν” Sf. Maxim Marturisitorul, P.G. 91, 1253), adica prin relatia filiala catre Dumnezeu-Tatal. Iubirea lui Dumnezeu si Tatal catre lume Sa, pe care, foarte corect o considera profesorul Agouridis, drept cel mai important element in relatia lui Dumnezeu si a omului in Iconomie, nu este nimic altceva, in analiza finala, decât oferirea Fiului Sau, nu simplu sa fie jertfit spre recunostinta noastra, ci ca baza pentru relatia noastra personala, dupa har, cu Tatal.

Dragostea Tatalui pentru lumea lui este Insusi Fiul Sau si nimic mai putin decât atât. Iar scopul acestei iubirii este „existenta buna si vesnica” a lumii. Daca acestea nu reprezinta o ontologie a persoanei, atunci termenii si-au pierdut sensul lor exact.

8. Caracterul eshatologic al mântuirii

„Vedeti ce fel de iubirea ne-a dat noua Tatal, ca sa ne numim fii ai lui Dumnezeu, si suntem. Pentru aceea lumea nu ne cunoaste, pentru ca nu L-a cunoscut nici pe El. Iubitilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu si ce vom fi nu s-a aratat pâna acum. Stim ca daca El Se va arata, noi vom fi asemenea Lui, fiindca Il vom vedea cum este.” (I Ioan 3, 1-2). Manifestarea lui Dumnezeu „cum este” si asemanarea noastra cu El in acest sens (dupa „cum este”), adica realizarea ontologiei persoanei este o realitate eshatologica. Dumnezeu nu este „ὢν” („Cel ce este”), ci si „ὀ ἐρχόμενος” („Cel ce va sa vina”), si sunt absolut de acord cu prof. Agouridis in observatia lui referitoare la acest lucru. Dealtfel, redundanta exprimarea „dezacordului” acestuia cu mine, deoarece in acest sens am accentuat in modul cel mai puternic si intr-un numar suficient de pagini, subliniind desigur ca: „adevarul si ontologia persoanei apartin viitorului, sunt imagini ale viitorului” (Being as communion, p. 62)[18].

Astfel, faptul ca adevarul modului ipostatic si personal este si revelarea acestuia (adevarului) drept „cum este”-le lui Dumnezeu si in acelasi mod[19] cum sunt[20] al fiilor lui Dumnezeu, apartine celor viitoare, nu inseamna deloc faptul ca nu putem sa spunem nimic despre acesta de pe acum. Aceeasi prima Epistola a Sf. Ev. Ioan , care contine aceasta asezare eshatologica, incepe cu declaratia solemna ca „viata S-a aratat si am vazut-o”, „ce am vazut si am auzit”, „ce am privit si mâinile noastre au pipait”, etc.[21] Nu este nevoie sa-si reaminteasca cineva dintre teologii biblisti despre binecunoscuta pozitie a lui O. Cullman despre „deja si nu inca”. Exista si „deja”-ul, asupra caruia putem sa „marturisim” impreuna cu Ioan „despre ratiunea vietii, care era la Tatal si ni s-a aratat noua”.

Aceasta dialectica a lui „deja si nu inca”, aplicata la cele pe care le-am spus despre persoana, ne-a condus la a face o ampla discutie despre carcaterul tainic al semnificatiei persoanei. Persoana este o realitate eshatologica, dar in interiorul Bisericii, omul poate sa guste de acum adevarul sau. Daca intr-adevar se petrece acest lucru in istorie, este un mod de aplicare corecta a eclesiologiei. Nu vom dezbate aici aceasta chestiune, deoarece este extrem de ampla si ne vom incurca in multe detalii practice. Sa de limitam in a spune ca acesta este natura si continutul Bisericii: sa ofere oamenilor marturia si gustul comuniunii eshatologice, in consecinta, si al experientei persoanei. Personal, cred ca toata asa-zisa viata „tainica” a Bisericii, in jurul axei Sfintei Euharistii, este destinata in a aseza pe om intr-o asemenea relatie ontologic-existentiala cu Dumnezeu, cu ceilalti oameni si cu lumea, astfel incât sa fie anticipat, cu toate contradictiile, pe care le are drumul Crucii, despre care am vorbit, acest „ce vom deveni”, având ca baza descoperirea lui „cum este” Dumnezeu, adica a existentei Sale personale, unde ne este oferit din Iconomia in Hristos a Sfintei Treimi. Este datoria teologiei sa vorbeasca despre aceasta gustare a celor viitoare, pe care o ofera Biserica legându-se de cautarea disperata a persoanei de catre omul fiecarei epoci, in special, al epocii noastre.

Inainte de a incheia acest paragraf despre eshatologie, simt nevoia sa spun ca nu inteleg, de ce analiza teologica triadologic a semnificatiei persoanei si eclesiologia, si desigur, aplicarea sa euharistica „ne conduce sigur, fara folosirea temelor eshatologice, la o perceptie individualista a spiritualitatii crestine” (prof. Agouridis, p. 76). Se intâmpla exact opusul, si toate câte am scris despre opozitia dintre individ si persoana, care nu trebuie sa fie repetate in acest articol, adeveresc fluent despre aceasta. Doar ontologia persoanei, cu baza pe teologia triadologica, poate asigure deplin si nu numai pe baze morale, ci ontologice, caracterul social al existentei, cel care apartine, de altfel, si eshatologiei.

9. Optionale

Am incercat sa discut despre câteva dintre dezbaterile principale, pe care le-am vazut ca sunt in articolele celor doi profesori. Nu m-am ocupat cu detaliile, decât numai cu acelea unde se refera la aspectele istorice, desi nu sunt de acord, cu pozitiile care au fost exprimate de ambii scriitori, in multe dintre acestea. Scopul meu a fost sa reexprim ideile mele principale, care sunt concis urmatoarele:

a. Semnificatia teologica a persoanei nu este un imprumut din filozofie (Personalism, Existentialism, etc.), deoarece continutul acestei semnificatii este fundamental diferit fata de acela al filozofiei. Semnificatia teologica a persoanei reiese din datele revelatiei lui Dumnezeu in Hristos, revelatie care ne prezinta pe „cum este” Dumnezeu , adica existenta Lui personala, desigur, fara sa ne spuna nimic despre „ce este” Dumnezeu, adica despre Fiinta sau Natura Lui. Punctul principal de diferentiere al semnificatiei teologice a persoanei, fata de cea filozofica este ca existenta personala a lui Dumnezeu (Sfânta Treime) nu este determinata de catre un inteles al persoanei, care este aplicat intre celelalte si lui Dumnezeu, nici de catre un inteles al comuniunii –Communion –Sobornost, care a devenit independent si general aplicat (o Treime de necesitate logica, cum a dezvoltat-o Florensky, si cum este subinteleasa la Lossky), ci de catre identificarea lui Dumnezeu cu Tatal drept „cauza” al existentei dumnezeiesti personale. Tatal, Cel care ni Se descopera ca „Dumnezeu si Tatal Domnului nostru Iisus Hristos”, Acesta este Cel Care determina pe „cum este” Dumnezeu, deoarece Acesta, drept cauza a Sfintei Treimi, este cauza existentei dumnezeiesti personale. In consecinta, de acolo, si nu din filozofie, reiese semnificatia teologica a persoanei.

b. Din clipa cand ni se va descoperi in fata aceasta realitate teologica a persoanei, nu este doar dreptul, ci obligatia teologiei sa scoata din lumina si de la controlul acestui inteles, fiecare inteles filozofic al persoanei. Semnificatia teologica al lui „cum este”, care ni se descopera in modul pe care tocmai l-am spus, devine astfel masura si norma fiecarei semnificatii a persoanei. Dumnezeu devine, in plus, masura omului si nu omul masura lui Dumnezeu. „precum este” Acela sau „la fel ca” Acela ca despre „cum este” si nu ca despre „ce este” -determina antropologia intr-o teoogie a indumnezeirii, precum cea a Rasaritului. Teologia este chemata sa influenteze pozitiv filozofia, si aceasta s-a incercat prin smerita mea stradanie.

c. Cand fiecare inteles uman sau filozofic al persoanei aseaza in lumina Revelatiei „cum este” Dumnezeu, atunci este luminat si intelesul „existentei”, atât existential (depasirea stricaciunii si a mortii), cât si filozofic (ontologia). Teologia nu este dusmanul ontologiei, este cea care se ambitioneaza sa ii dea continutul corect.

Nu urmareste sa indeparteze ontologia, ci sa o faca adevarata. Existenta, existenta buna, existenta vesnica –cu toate acestea se ocupa si teologia (vezi la Sf. Maxim Marturisitorul). Daca diferitele ontologii filozofice si terminologia referitoare la ele ar trebui sa fie depasite apofatic in teologie, aceasta nu inseamna ca este exclusa ontologia –ci, simplu, doar capata un continut nou. Apofatismul Rasaritului, in principal din perioada lui Vl. Lossky, a fost gresit inteles ca negare: nimic nu putem afirma despre Dumnezeu cel vesnic, mai bine sa tacem. Dar in timp ce aceasta este valabila pentru Fiinta lui Dumnezeu, ramâne un fapt incontestabil ca atât energiile dumnezeiesti, cât si „cum este” Dumnezeu, existenta Lui personala, ne sunt descoperite in Iconomie. In mod diferit, nu am sti ca Dumnezeu este nu numai bun, etc., ci si Treime. Dar discursul despre Treime se refera imediat la existenta lui Dumnezeu ( la „cum este”). De aceea, si triadologia exclude ontologia, ci diferitele ontologii filozofice, elucidând decisiv ontologia, discursul despre fiinta.

d. Crucea lui Hristos, si in general istoria mantuirii, nu sunt excluse, ci sunt integrate fiziologic intr-o semnificatie teologica a persoanei, care se sprijina in „asemanarea cu Dumnezeu” ca existenta personala a noastra. Ceea ce se exclude este un inteles al istoriei, si prin extensie, si un inteles al istoriei mântuirii, care are numai un continut moral si social. Daca vom vedea mântuirea ca salvare si nu numai de raul moral si social, ci si de stricaciune si moarte, oferindu-i, acesteia si un continut ontologic, atunci in mod necesar legam existenta umana si persoana umana de „cum este”-le Singurei Existente naturale, de nemurirea lui Dumnezeu. Desigur, aceasta nu se petrece printr-o fuga platonica de istorie, ci prin co-participarea la Crucea lui Hristos si a Invierii Lui. Drumul este hristologia, o hristologie care se traduce existential in eclesiologie, in participarea noastra la trupul lui Hristos in Duhul. Acest drum nu contine numai experienta luptei cu raul, la nivelul personal, dar si social, ci si pregustarea Imparatiei, in forma Tainelor Bisericii, in jurul axei sale centrale, prin excelenta, a pregustarii Imparatiei, care este Sfânta Impartasanie. Astfel, o semnificatie a persoanei, care se sprijina pe „cum este” Dumnezeu, dupa cum Acesta ni Se descopera in Hristos, in Iconomia Sfintei Treimi, ne spune ceva atât despre tragismul persoanei umane, care poarta Crucea lui Hristos in interiorul istoriei, cât si despre depasirea lui eshatologica in Imparatie, drept care „asemenea Acestuia vom deveni”. Teologia are datoria de a vorbi despre aceste lucruri, daca nu vrea sa cedeze locul ei, aceasta datorie a ei, filozofiilor de orice fel.

Incheind acest articol, as vrea sa ma refer la „anti-occidentalismul”, cu care ma catalogheaza prof. Agouridis. Consider ca aceste lozinci ale „anti-occidentalismului” si ale „filo-occidentalismului” nu au loc intr-o incercare teologica serioasa, ca aceasta, pe care cu toti o depunem cu buna-credinta si constiincios. In Apus, teologii seriosi accepta critica, pe care noi ortodocsii o facem traditiei lor, cu respect deosebit si –as spune –cu pretuire, devine serioasa si intemeiata. Acest lucru demonstreaza primirea si rodnicia pe care le au in Apus, in acest moment, incercarile si concluziile mele smerite, exact in tema pe care o dezbatem.

Post-scriptum despre „certificarea istorica” a pozitiilor mele

Profesorul Agouridis prezinta pozitiile mele ca neadeverite de catre istorie: „din pacate, istoria nu certifica nici cele mai precise, nici cele mai generale concluzii ale Preasfintitului” (p. 69)[22]. Deci, toate sunt teorii fara suport istoric?

Deoarece se intâmpla sa am o oarecare legatura cu studiul istoric, si pentru ca pretutindeni am grija sa imi intemeiez in izvoare pozitiile mele teologice, imi va permite sa prof. Agouridis sa contest concluzia sa. Care sprijina o astfel de parere a sa:

  1. Pentru a sustine ca, eu consider gresit semnificatia persoanei drept consecinta a viziunii patristice, scoate in evidenta „miscarile de eliberare din lumea elena antica” si „democratia ateniana”! Astfel, ignora tot materialul istoric pe care il mentionez cu citari, pentru a demonstra ca omul, in gândirea elena antica, este asezat intr-un cadru cosmologic si este considerat ca parte a unui intreg. Democratia ateniana si oricare „miscari de liberare” –care sunt acestea, cu adevarat? –nu indeparteaza aceasta mentalitate. Nimic din acestea nu au condus elenismul antic la o ontologie a persoanei in conformitate cu cea a gândirii patristice.
  2. Scrie ca despartirea lui Dumnezeu de lume fusese deja facuta de iudaismul elenist. Insa, cel mai vestit reprezentat al acestui iudaism, Filon, identificând ideile, ratiunile fiintelor, cu ratiunile lui Dumnezeu, nu a facut nimic altceva decât sa lege vesnic pe Dumnezeu cu lumea. Astfel, a devenit responsabil pentru prezentarea Neoplatonismului si a pozitiilor periculoase ale lui Origen. Despartirea fundamentala a lui Dumnezeu de lume a fost facuta numai de gândirea patristica, cu dogma creatiei din nimic.
  3. Prin incercarea lui de a ma prezenta ca necunoscator al istoriei, dl. Profesor intoarce cele spuse de mine ca in cazul existentei „unui curent teologic in Siria sau Asia Mica, despre viata cu sens existentialist si eshatologic” (p. 69)[23]. Dar eu insumi scriu ca „asemenea curent NU a existat” (Being as communion, p. 80)[24]. De altfel, la aceasta sprijin originalitatea si insemnatatea deosebita pe care le atribui sfintilor Ignatie si Irineu, cei care având ca baza experienta euharistica, au introdus aceste conceptii „existentiale” si eshatologice despre viata drept comuniune. De ce –iarasi – aceasta lectura grabita a lucrarii mele?
  4. Scrie ca „este mai mult decât sigur cum Capadocienii introducând persoana in locul ipostasului (sic: contrariul a avut loc) nu au creat o noua era in viata duhovniceasca a Bisericii… si nu au scos in evidenta introducerea unui nou curent duhovnicesc reformator in istorie” (p. 71)[25]. Dar faptul ca „nu au scos in evidenta” asa-ceva, in mod constient, nu inseamna si ca nu a fost creata o noua conceptie despre sensul persoanei. Nimeni nu a vorbit despre „miscari reformatoare”. Este simplu vorba despre noi viziuni conceptuale, care au provenit din schimbarile terminologiei. Revolutia in filozofie nu are mereu ca rezultat schimbari sociale si „miscari”. Faptul ca revolutia conceptuala pe care au adus-o Capadocienii cu teologia lor trinitara nu s-a tradus intr-o miscare sociala, nu trebuie sa ne surprinda. Si Evanghelia insasi a fost revolutionara fara sa produca miscari revolutionare. La fel cum faptul ca dupa kerigma Evangheliei lumea nu a devenit mai libera in existenta sa istorica, nu afecteaza noutatea lui, asemenea si faptul ca „lumea crestina nu a devenit mai libera cu noua terminologie (a Capadocienilor) ”, nu trebuie sa ne conduca la concluzia ca a fost doar pentru eliminarea «anumitor neintelegeri» din jurul termenului ipostas. Istoria nu intruchipeaza si confirma mereu Evanghelia, oricât de revolutionar poate fi pur si simplu acest lucru, pentru ca este vorba despre adevarul, care se afla in natura eshatologica, si pâna sa vina Imparatia, va ramâne strain si avenit si uneori inacceptabil in istorie. Acelasi lucru este valabil si pentru semnificatia persoanei , care nu este decât un imrpumut din modul nostru eshatologic de existenta. Revolutia in spatiul ideilor este incontestabila in cazul semnificatiei persoanei, care are ca rezultat teologia trinitara a Capadocienilor, independent de aplicarea ei sociala sau nu in istorie. Parintii Capadocieni conduc intr-un intreg curent teologic ce trece pe la Sf. Maxim si ajunge cel putin pâna la Sf. Grigorie Palama. Acest lucru este evident la fiecare cercetator al istoriei si este demn de mirare cum il elimina atât de usor prof. Agouridis.

In general, la toate observatiile de mai sus ale prof. Agouridis, despre lipsa confirmarii istorice –poate chiar la intrega sa critica –se subintelege o viziune despre istorie care se concentreaza in latura sociala a acesteia, si da la o parte ca si când ar fi neconfirmate istoric toate câte nu au fost traite ca fenomene sociale. Insa astfel, intreaga istorie a dogmelor trebuie sa fie considerata ca neadeverita istoric, deoarece, in principal, din cauza caracterului ei eshatologic, dogmele nicicând nu s-au identificat cu o anumita „miscare” spirituala. Când un anumit adevar dogmatic este marturisit de catre izvoare ca intr-adevar a fost formulat, si când acest adevar sau idee a influentat procesul istoriei ideilor, cum s-a intâmplat cu viziunea triadologica a Capadocienilor (vezi: Sf. Maxim, Sf. Fotie, Sf. Grigorie Palama, dar si intreaga Traditie Rasariteana), atunci avem confirmare istorica. Profesorul Agouridis, inainte sa vorbeasca despre lipsa confirmarii istorice a pozitiei mele ar trebui sa arate, fie ca aceasta pozitie nu exprima fidel pe Capadocieni, fie ca daca ii exprima, nu este vorba despre o pozitie care a marcat istoria ideilor sau, desi nu neaparat, a „miscarilor”. Numai atunci ar putea sa se pronunte cu o asemenea autoritate determinanta. Insa asa ceva nu vede nimeni in critica sa.

(Traducere din neogreaca de Paul Daniel Catoi)


* Traducerea s-a facut dupa: Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου, „Το εἶναι του Θεού και το εἶναι τοῦ ἀνθρώπου”, in: Σύναξη, nr. 37, 1991, pp. 11-36. In forma initiala, studiul nu contine aparat critic, singura nota a autorului fiind redata distinctiv de noi sub forma **[n.a.]. Prezentul aparat critic apartine traducatorului si cuprinde explicatii privind sintagmele traduse, editii folosite de autor, trimiteri la articole pe aceeasi tema, lamuriri privind anumite idei ale autorului. De asemenea, mentionam ca referintele pe care le face autorul s-au pastrat intre paranteze, asa cum apar in original si indica editiile exacte pe care acesta le-a utilizat, de aceea vom indica prin note, acolo unde este cazul, existenta unei traduceri in limba romana, a lucrarilor citate.

**[n.a.] Culegem semnificativ cateva asemenea exprimari dintr-un articol (Μ. Μπέγζου, „Η χρίσιμη καμπή της Νεοελληνικής θεολογίας σήμερα”, in: Διαβάζω, nr. 251, pp. 53-59): «manifestul neo-conservator cu pozitii ideologice calite, de care s-ar bucura fiecare sistem absolutist in educatie, in biserica si in politica», «Este insotit de prefata cu note sofisticate, melodramatici nationalisti si complexe de superioritate confesionala sau de inferioritate politica». Profesorii universitari ai multor studenti «seamana cu elevii prosti ai lor insisi», in timp ce apararea episcopocentrismului Bisericii cu baza pe cercetarea izvoarelor este denumita «consfintirea Episcopatului», pentru a se infatisa – se presupune – ca dispret fata de idealurile democratice.

[1] Studiile pe care le aduce in discutie autorul sunt: Ιωάννου Παναγοπούλου, Ὀντολογίαθεολογία τοῦ Προσώπου”, in: Σύναξη, nr. 13, pp. 63-79 (Ι) si in nr. 14, pp. 35-47 (II), precum si π. Σάββα Αγουρίδη, „Μποροῦν τα πρόσωπα τῆς Τριάδας να δώσουν τη βάση για περσοναλιστικες ἀπόψεις περι τοῦ Ἀνθρώπου; ”, in: Σύναξη, nr. 33, pp. 67-78.

[2] Trebuie sa amintim ca prezentul articol este un raspuns la articolele anterior-amintite ale prof. Agouridis, respectiv prof. Panagopoulos, in care acestia critica pe autor cu privire la atitudinea sa personalist-existentialista. De asemenea, amintim ca tema prioritatii Persoanelor sau a Fiintei in Dumnezeu ca baza pentru existenta lui Dumnezeu, a suscitat o reala dezbatere in teologia ortodoxa a ultimilor decenii, iar in spatiul grecesc, aceasta s-a manifestat prin publicarea multor articole, dintre care semnificative pentru dezbatere sunt cele doua amintite anterior ale prof. Agouridis si prof. Panagopoulos, precum si cel al lui Christos Yannaras, intitulat „Περι ἀπυροβλήτου πτώματος”, din: Σύναξη, nr. 37, 1991, pp. 37-46, precum si cel al ieromonahului Athanasie Jevtic, intitulat: „Ό ὤν (= Γιαχßε) ὡς ζῶν καί ἀληθινος θεός, ὅπως περι αὐτοῦ µαρτυρεῖ ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαµᾶς”, in volumul: Πρακτικα Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς τιµην και µνήµην τοῦ ἐν ἁγίοις πατρος ἡµῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαµᾶ (12-14 Νοεµßρίου 1984), Salonic, 1986, pp. 109-134.

[3] John D. Zizioulas, Being as communion: studies in personhood and the church, St Vladimir’s Seminary Press, 1985. In traducerea romaneasca: Ioannis Zizioulas, Fiinta eclesiala, traducere de Aurel Nae, Editura Bizantina, Bucuresti 1996, p. 49.

[4] Cei ce se lupta in probleme de ousie, probleme de ontologie.

[5]  Vezi nota 1.

[6] Ioannis Zizioulas, Fiinta eclesiala…, p. 8 s.u.

[7] S-a tradus astfel termenul κτήση, care poate insemna posesiune, posesie, etc. Sensul urmarit de autor este de a arata lucrarea de cuprindere a intregii umanitati in Hristos, de recapitulare si restaurare a tuturor oamenilor si a lumii cosmice, in ansamblul ei, in Hristos.

[8] Vladimir Lossky, The mystical theology of the eastern Church,  J. Clarke & Co., London, 1957. In traducerea romaneasca: Vladimir Lossky, Teologia mistica a Bisericii de Rasarit, studiu introductiv si traducere din lb. franceza pr. Vasile Raduca, Editura Anastasia, Bucuresti, 1993; si Editura Bonifaciu, Bucuresti, 21998.

[9] Traducem astfel formularea „ὄντως ὄντος”, urmarind intentia autorului de a sublinia realitatea lui Dumnezeu ca fiinta: ca Singura Fiinta Care exista, ca Cel Ce are existenta prin Sine.

[10] „ (…) caci Tu [esti Dumnezeu negrait si necuprins cu gandul, nevazut, neajuns, pururea] fiind si acelasi fiind (…)”- din rugaciunea Anaforalei Liturghiei Sf. Ioan Gura de Aur.

[11] „Cel ce esti (existi), Stapane (…)”- din rugaciunea Anaforalei Liturghiei Sf. Vasile Cel Mare.

[12] „Cel ce singur esti Dumnezeu cu adevarat (…)”.

[13] Optam pentru traducerea grecescului ἐν προσώπῳ prin sintagma in fata, care cuprinde deopotriva cele doua valente majore din limba greaca: chip, fata, figura, precum si persoana, aratand atat prezenta unei persoane prin care se face revelatia (in persoana), precum si modul direct prin care se face aceasta revelatie (in fata).

[14] Ioannis Zizioulas, Fiinta eclesiala…, p. 12.

[15] Referirea este la „golirea”, „desertarea” sau kenoza Fiului lui Dumnezeu.

[16] Existenta buna si existenta vesnica.

[17] Adica la raportarea numai la fiinta, substanta, ousie.

[18] Ioannis Zizioulas, Fiinta eclesiala…, p. 59.

[19] „asemanatori”.

[20]  Cum „vor deveni”.

[21]  Vezi I Ioan 1, 1-2

[22] π. Σάββα Αγουρίδη, „Μποροῦν τὰ πρόσωπα τῆς Τριάδας …”, p. 69.

[23] Ioannis Zizioulas, Fiinta eclesiala…, p. 65.

[24] Ioannis Zizioulas, Fiinta eclesiala…, pp. 78-79.

[25] π. Σάββα Αγουρίδη, „Μποροῦν τὰ πρόσωπα τῆς Τριάδας …”, p. 71.

Data actualizarii: 20/12/2016

Adresa de email nu va fi publicata.