{"id":22618,"date":"2016-11-18T15:06:29","date_gmt":"2016-11-18T15:06:29","guid":{"rendered":"https:\/\/www.societateamuzicala.ro\/societateateologica\/?p=22618"},"modified":"2016-12-20T09:05:11","modified_gmt":"2016-12-20T09:05:11","slug":"existenta-lui-dumnezeu-si-existenta-omului-incercare-de-dialog-teologic","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.societateamuzicala.ro\/societateateologica\/existenta-lui-dumnezeu-si-existenta-omului-incercare-de-dialog-teologic","title":{"rendered":"Existenta lui Dumnezeu si existenta omului – Incercare de dialog teologic*"},"content":{"rendered":"

1. Nevoia de dialog teologic serios<\/strong><\/p>\n

Dialogul teologic in Grecia nu este o premisa usoara. Constatarea generala este ca dialogul teologic adevarat, in acest loc, este in principal inexistent.\u00a0 Aceasta constatare devine dureroasa in special pentru cei care au reusit sa cunoasca dialogul teologic din alte tari. De regula, tot ceea ce scrie cineva in sfera teologiei, in Grecia, fie trece neobservat si necomentat, fie este comentat intr-un mod, in care nu este promovata cercetarea si gandirea teologica.<\/p>\n

In consecinta, reactiile urmaresc sa laude sau sa afecteze persoane pentru deservirea unor interese personale. Astfel, in timp ce lipseste dialogul teologic adevarat, prisoseste disputa personala. Acest lucru necesita o reamintire a unor principii de baza si a unor premize ale dialogului teologic.<\/p>\n

Primul principiu si premisa, pentru a exista dialog teologic adevarat, este sa fi facut el, cel care critica\u00a0pe cineva, acelasi studiu (cercetare), pe care l-a facut si cel criticat. Daca nu a facut aceasta cercetare, atunci este mai bine sa taca si sa fie ucenic, sa invete ceva de la acela care a lucrat pe o anumita tema. S-a intamplat sa fie atacate si criticate concluziile unei cercetari, numai si numai pentru ca se lovesc de preferinte personale sau de intemeieri ideologice. In aceste cazuri, teologia devine slujnica ideologiei, iar dialogul teologic devine cel care scandeaza lozincile acesteia.<\/p>\n

Un alt principiu, la fel de important, pentru a exista dialog teologic, este sa fi avut cineva o pozitie noua, sa propuna in contradictie cu aceea pe care o respinge. Cand Karl Barth \u2013 sa folosim un exemplu de dialog teologic din alte tari \u2013 a scris istoria teologiei protestante a secolului trecut, si s-a situat intr-o pozitie de negare a celor dinaintea sa, avea deja pregatita contrapropunerea sa, pe care a oferit-o cu interpretarea din epistola catre Romani si din intreaga sa opera. Nu constituie o contributie in gandirea teologica sa vrei sa critici si sa respingi pe altii, fara sa prezinti o pozitie noua, fie pentru ca esti inca tanar, fie pentru ca nu ai capacitatile (puterile) pentru o lucrare creatoare. Sa scrie critic istoria teologiei, vechi sau noi, nu este suficienta capacitatea organizarii temei, a fisarii si a sistematizarii informatiilor pe care le aduna cineva. Este necesara capacitatea oferirii contrapropunerii si aceasta impune o abordare dornica de calitate si nu cu numarul paginilor, ci cu rodnicia ideilor.<\/p>\n

In sfarsit, o mare semnificatie pentru dialogul teologic o are tonul criticii. Dialogul teologic difera de jurnalism (gazetarie), tocmai in\u00a0 faptul ca nu urmareste crearea de impresii si de stimulare emotionala a cititorului. In dialogul teologic nu au loc exprimarile percepute emotional si ideologic, care de obicei atesta o respingere aroganta a ofertei celorlalti.**[n.a.]\u00a0Astfel de exprimari si un astfel de ton intaresc \u201eideologic\u201d dezbaterea si nu ofera nimic substantial in teologie.<\/p>\n

Aceste opinii sunt scrise introductiv celor care se vor ocupa, nu atat sa deosebeasca textele \u00abproaste\u00bb, daca sunt acestea deplorabile si dezamagitoare, cat sa evidentieze cadrul in care ar dori autorul articolului respectiv sa se miste si sa fie confruntata interventia sa. Chiar daca opiniile de mai sus indreptatesc un scepticism mai general ca spre utilitatea unei astfel de interventii, setea pentru un dialog teologic adevarat este normal sa existe la fiecare scriitor. O astfel de sete nu este numai o necesitate psihologica personala, ci este legata direct de indatorirea noastra a tuturor vis-a-vis de Biserica si de teologie. Fara un dialog serios, la modul ideologic, neconditionat productiv, ci calitativ, teologia ortodoxa va trece la periferia vietii, intr-o epoca in care deplasarea ideilor se prevede a fi nu numai intensa si libera, dar si hotaratoare pentru supravietuirea Ortodoxiei in Europa.<\/p>\n

2. O chestiune controversata: teologia trinitara si persoana umana<\/strong><\/p>\n

Problema controversata, cu care se va ocupa acest articol este posibilitatea cuiva de a vorbi despre intelesul persoanei acceptand ca baza dogma Sfintei Treimi. Pe coloanele acestui periodic s-au afisat articole care au criticat incercarile de corelare a antropologiei cu triadologia, din multe si variate motive, dupa fiecare caz in parte. Aceste articole sunt: a) ale profesorului I. Panagopoulos \u201eOntologie sau teologia persoanei?\u201d (nr. 13-14) si b) ale profesorului Savvas Agouridis: \u201ePot Persoanele Sfintei Treimi sa dea baza pentru viziuni personaliste despre Om?\u201d (nr. 33).[1]\u00a0Invocand printre altele, ideea apofatismului teologic a fost sprijinita pe faptul ca semnificatia persoanei, drept continuarea existentei lui Dumnezeu, trebuie sa ramana, pentru teologie, o taina inaccesibila, iar orice tentativa de legatura, intre cele doua, este \u201ePersonalism\u201d filozofic si adulmeca a \u201eExistentialism\u201d.<\/p>\n

Aceasta pozitie necesita un anumit raspuns. O asemenea pozitie ar putea sa torpileze orice incercare de interpretare a dogmelor intr-o maniera care nu ar permite acestora, sa aibe semnificatie hotaratoare pentru existenta omului. Deoarece, sigur, semnificatia unei dogme, ca cea despre Sfanta Treime, nu poate sa constea, simplu, numai intr-o doctrina, in consecinta, trebuie sa devina acceptata, ca sa se mantuiasca omul. O asemenea scuza legala si obligata nu convinge decat numai pe aceia care accepta in avans autoritatea Bisericii. Dar si in acest caz ar fi nedrept sa fie infatisate dogmele in esenta, ca independente de viata noastra.<\/p>\n

Daca credem intr-o dogma, pur si simplu, pentru ca asa a fost decisa de un Sinod Ecumenic, si nu pentru ca aceasta dogma descopera un adevar, de care depinde existenta noastra, atunci aducem un deserviciu teologiei. Teologia nu are nevoie sa descrie dogmele, prezentand formularea pe care au luat-o acestea in trecut. Are datoria de a le explica, incat sa reiasa cum si de ce depinde viata noastra de acestea.<\/p>\n

Fiecare incercare de interpretare a dogmelor aduce cu sine, in mod necesar, doua lucruri. Primul este cunoasterea exacta a continutului, care s-a dat, potrivit epocii formularii lor. Lucrarea aceasta este, in principal, o lucrare a cercetarii istorice si de aceea, in acest punct, dogmatica coincide in esenta cu istoria dogmelor. Al doilea lucru este transportul dogmei in perioada contemporana. Exact acest lucru au facut Parintii Bisericii in continuarea Bibliei. Aceste dogme, ele insele nu au fost, in realitate, fara comentarii ermineutice in lumina adevarului Evangheliei. Nu intentionau sa adauge un adevar nou sau sa dezvolte adevaruri, care preexistau in potentialitate, cum accepta teologii apuseni. Dogmele au o conexiune interpretativa intre ele si Biblie, si in aceasta consta importanta lor. Daca cineva scoate caracterul ermineutic din dogme, adica transportul traditiei, dintr-o epoca mai veche, intr-o epoca ulterioara, atunci le pietrifica si limiteaza autoritatea lor, doar la un cadru juridic si de obligatie al autoritatii. In consecinta, nici o interpretare fara o baza istorica, dar nici o descriere istorica fara asezare istorica a predaniei in cadrul fiecarei epoci, nu constituie o teologie dreapta (justa).<\/p>\n

Dar aceasta transportare ermineutica a traditiei dintr-o generatie nu poate sa se faca fara folosirea limbii si a intelesurilor ei, cu ajutorul carora omul epocii isi exprima intrebarile sale, in epoca in care se transporta traditia. Este de slaba calitate conservatorismul ca cineva sa nege, in avans, fiecare transportare a cadrului intr-o forma noua. Desigur, asemenea conservatorism nu au aratat Parintii, dar mai curand adversarii lor, cand au explicat pe \u201edeofiinta\u201d (\u1f41<\/em>\u03bc\u03bf\u03bf\u03cd\u03c3\u03b9\u03bf\u03c2<\/em>) in Crezul niceean. Nici deosebirile dintre fiinta si energie, nici complexul vocabular filozofic al unui Maxim Marturisitorul n-ar putea sa fie justificate de catre duhul conservatorismului, pe care il evidentiaza astazi aceia care neaga, dintru inceput, fiecare folosire a terminologiei filozofice contemporane in teologie. In consecina, interpretarea dogmei nu poate sa se faca fara analiza vechilor intelesuri si terminologii in cadrul sensurilor contemporane, exact cum s-a intamplat cu Parintii Bisericii. Aceasta analiza trebuie sa nu tradeze duhul dogmei, ci sa il interpreteze fidel.<\/p>\n

Mai exact, aceasta fidelitate a interpretarii trebuie sa constituie criteriul in fiecare situatie, si nu tentativa propriu-zisa a interpretarii. Si exact aici, se pune problema binevoitoare: daca si de catre cine poate sa se faca fidel, transportarea dogmei Sfintei Treimi, in conformitate cu Traditia, in epoca unui puternic si foarte raspandit \u201epersonalism\u201d umanistic, ca in epoca noastra. Cu acest criteriu trebuie sa se confrunte si teologia patristica insasi sau si teologia bizantina, care este criticata de catre profesorul Agouridis ca o traditie a adevarului biblic in neoplatonism. Ca si in acest caz, legatura teologiei cu categoriile pe care le folosea neoplatonismul nu insemna in mod necesar predarea ei neoplatonismului, ci o incercare de interpretare, astfel problema, si in cazul personalismului, nu trebuie sa fie doar aceasta, a folosirii noilor categorii filozofice, ci a exactitatii substantiale in transmitere si a transferului bun si rodnic al ei in epoca noastra.<\/p>\n

Cu aceste observatii ca ipoteza, va trebui sa clarificam, dintru inceput, unele lucruri, care consider ca au creat confuzie si au condus la neintelegeri. Astfel, va trebui sa vedem concis ce este, in cele din urma, acest \u201ePersonalism\u201d si \u201eExistentialism\u201d, si ce legatura are sau poate avea in realitate, cu cele pe care le-am sustinut despre persoana. Va trebui, de asemenea, sa vedem ce legatura are \u201eNeplatonismul\u201d cu Teologia Patristica, pe aceeasi tema, precum si din ce motiv \u201eontologia\u201d si filozofia, in general, au ajuns la un punct sa fie considerate \u201eanatema\u201d la interpretare teologica a dogmelor.<\/p>\n

3. \u201ePersonalism-Existentialism\u201d si sensul teologic al persoanei<\/strong><\/p>\n

3.1. Multi, printre care si profesorii Agouridis si Panagopoulos, folosesc termenul \u201epersonalism\u201d, pentru a descrie punctele mele de vedere teologice, legand faptul cu Personalismul: \u201eeste evident, scrie prof. Agouridis (p. 67), influenta din partea Existentialismului contemporan\u201d, atat la mine, cat si la prof. Ch. Yannaras, desi la mine \u201ecumva ponderat\u201d. Si la tot ceea ce nu il vizeaza pe prof. Yannaras ar fi putut acela (Agouridis), daca dorea, sa raspunda. Cu privire la cazul meu, ma intreb asa sunt lucrurile? Ce este Personalismul si ce legatura are sensul persoanei, atat aici, cat si in cadrul Existentialismului, cu ceea ce am scris despre persoana? Ma intreb, este atat de evidenta \u201einfluenta\u201d mea din partea filozofiei lor?\u00a0[2]<\/p>\n

Ma tem ca aceasta gandire nu a mers in adancimea lucrurilor, ci a ramas la suprafata asociatiilor terminologice de idei. Personalismul ca miscare filozofica are bazele sale in viziunea despre persoana, pe care le-a explicat in Apus, Augustin si le-a formulat Boetius in cunoscut definitie \u201epersona est naturae rationabilis individua substantia\u201d. Mai presus de aceasta baza, s-a miscat intreaga gandire personalista apuseana, trecand de la Cartesius si de la Iluminism si ajungand pana la primii personalisti ai Americii din secolul nostru. De la cei din urma, poate cel mai eminent defineste persoana prin urmatoarele: \u201ePersoana este unitate complexa de constiinta, cea care se identifica pe ea insasi cu trecutul ca memorie, se determina pe sine insusi cu libertatea ei, are scopuri si aspira la valori, (unitate) particulara, dar si comunitara, si putere logica\u201d (E.S. Brightman, \u201ePersonalism\u201d, in vol. V. Ferm,\u00a0A History of Philosophical Systems<\/em>, 1950, p. 340-52). Bazate pe acest sens al persoanei, sunt interpretate toate fiintele si intrega existenta, ca participani, intr-un anumit mod sau intr-o anumita faza a acestei \u201eunitati de constiinta\u201d (vezi Idem,\u00a0Person and Reality<\/em>, 1958, p. 135).<\/p>\n

Toate tipurile Personalismului, atat in America, cat si in Europa, au ca baza a lor, sensul constiintei, deasupra careia construiesc sensul persoanei.<\/p>\n

Personalismul francez, dupa cum este exprimat la J. Maritain si la E. Mounier in ciclul sau\u00a0Esprit<\/em>, este atat de influentat de tomism, incat subordoneaza in final persoana de generalitatea firii sau a substantei, lasand loc doar pentru o singura dimensiune sociologica a sensului persoanei (societatea trebuie sa devina dimensiune a persoanei, si nu persoana dimensiune a societatii). Reactia ciclului periodic\u00a0Dieu Vivant<\/em>\u00a0(M. Mor\u00e9, s.a.) readuce la suprafata sensul subiectivitatii ca definire caracteristica a persoanei, lucru ce conduce Personalismul la antipozii opiniilor pe care le-am avut, dupa cum vom vedea in continuare. Insa, nici Personalismul unui Berdiaeff cu misticismul unei pnevmatocratii lumesti si cu antropologia sa gnoseocentrica nu se inrudeste cu sensul persoanei pe care l-am propus. Antiteza dintre individ si persoana, cea care este accentuata in anii \u201930, atat de catre Berdiaeff insusi, cat si de catre M. Buber, G. Marcel, s.a. favorizeaza mai degraba reducerea sociabilitatii, a sensului comuniunii \u2013\u00a0communion<\/em>, la un al treilea inteles intre natura si persoana spititualizand in acesta (cum se intampla si cu\u00a0sobornost<\/em>-ul slavofililor), caracterul de prioritate ontologica, in detrimentul persoanei (persoana este ineleasa in interiorul comuniunii \u2013communion<\/em>\u00a0sau ca rezultat al acesteia). Astfel, persoana se supune in generalitate, relatiei-comuniunii. Acest punct deriva poate pe multi sa confunde opiniile mele cu acelea de acel tip al Personalismului, insa , cum se va demonstra mai jos, este vorba despre o confuzie.<\/p>\n

Despe Personalismul existentialistilor, bine ar fi sa ne amintim ca, atat la fondatorul Existentialismului S. Kierkergaard, cat si la reprezentantii ulteriori ai acestuia, punctul esential ramane clipa deciziei subiectului intelegator. Libertatea persoanei este hotaratoare la acest nivel, si aceasta nu permite incorporarea sensului dragostei in interiorul ontologiei persoanei. Existenialismul, mai mult, poate decat orice alta miscare filozofica, a confruntat cu sinceritatea cruda, relatia persoanei si a naturii sau a fiintei accentuand astfel, semnificatia libertatii, dar a ramas neputincios de a sintetiza o ontologie a persoanei in care \u201eunul\u201d si \u201emulti\u201d ar putea sa convietuiasca sub acelasi adapost ontologic fara sa se indeparteze unul pe celalalt sub o anumita forma de monism.<\/p>\n

3.2. C\u00e2t de esentiala este diferenta acestor existentialisti de ceea ce am sustinut eu de-a lungul vremii, demonstreaza observatiile urmatoare:<\/p>\n

a. Persoana, in gandirea patristica, cum am incercat sa o explic, nu este centru sau subiectul constiintei sau al experientelor duhovnicesti. Aceasta reiese din urmatoarea observatie de mare importanta: Persoanele Sfintei Treimi au una si singura vointa, una si singura \u201econstiinta\u201d sau \u2013daca este permis termenul- \u201eexperienta psihologica\u201d. In realitate, toate acestea care sunt detalii fundamentale ale sensului persoanei in Personalism, Parintii le leaga cu natura sau cu fiinta lui Dumnezeu, mai exact cu ceea ce este comun si nu diferit la cele trei Persoane. Este vorba nu despre insusiri ipostatic-personale, ci despre insusiri care se raporteaza la fiinta sau la natura lui Dumnezeu.<\/p>\n

b. In conceptia patristica despre persoana, cele trei Persoane se deosebesc intre ele, deoarece (si in timp ce) co-exista. Aceasta coexistenta cu al sau\u00a0a fi<\/em>vesnic (Tatal vesnic are pe Fiul, etc.) face ca existenta unei persoane sa fie de neconceput fara celelalte persoane. Astfel, \u201ecomunul\u201d, fiinta, nu se gaseste in antiteza cu diferentierea personala. Persoana si fiinta nu se ciocnesc , ca in personalismul Existentialismului, si de aceea, libertatea este o pozitie pozitiva si afirmativa, si de aceea, este identificata cu dragostea.<\/p>\n

c. Dragostea, cu acest sens, este comuna celor trei Persoane, adica este legata de fiinta sau natura lui Dumnezeu. Persoana care este \u201ede relatie vadita\u201d (Sf. Maxim Marturisitorul) exprima libera particularitate si identitate a ei, nu cu\u00a0a se opune\u00a0<\/em>fiintei comune, ci cu\u00a0a avea comun\u00a0<\/em>impreuna cu celelalte persoane., In consecinta, nu este exact faptul ca sensul persoanei este prezentat in gandirea mea, \u201efara orice legatura la fiinta lui Dumnezeu\u201d (Agouridis).<\/p>\n

Am accentuat repetand, ca fara fiinta nu este inteleasa persoana si fara persoana nu se intelege fiinta lui Dumnezeu, \u201egoala\u201d (Being as Communion<\/em>, p. 41, nota 37)\u00a0[3]. In consecinta, categoria ousiomahilor[4]\u00a0nu ma intereseaza sau fraza \u201esingura fiinta a lui Dumnezeu este existenta Sa\u201d (Agouridis, p. 68)[5]\u00a0nu este o denaturare completa a pozitiei mele.<\/p>\n

d. Poate cel mai controversat punct de vedere al meu, pentru multi, este accentuarea ideii Parinilor Capadocieni ca Tatal este responsabil sau cauza existentei treimice a lui Dumnezeu. Ideea conform careia cauzalitatea lui\u00a0cum este Dumnezeu<\/em>se refera, clar si numai, la Persoana Tatalui -si nu la jertfa comuna- (Sfantul Grigorie de Nyssa spune clar acest lucru), intr-adevar duce persoana la originea cauzala a dumnezeirii. Din aceasta perspectiva ar putea sa fie trasa concluzia ca \u201epersoana precede fiinta\u201d, dar asa ceva ar trebui sa fie adaugat in lumina celor pe care le-am spus mai sus, accentuand faptul ca la Parinti nu se pune problema opunerii fiintei cu persoana. Concluzia de baza care se deduce din acest punct de vedere de mare importanta, ca doar Tatal ca Persoana are responsabilitatea cauzei Treimii, este altceva, si desigur ca arata diferenta pozitiei mele fata de Personalismul filozofic.<\/p>\n

Referirea responsabilului existentei treimice la Persoana Tatalui s-a facut de catre Capadocieni, pentru a fi exclusa orice identificare a fiintei lui Dumnezeu cu Tatal, dupa cum scoteau in evidenta eunomienii, pentru a sustine in continuare ca Fiul, deoarece nu este Tata, se afla si in afara fiintei Tatalui, adica nu este \u201edeofiinta cu Tatal\u201d.<\/p>\n

Semnificatia acestei pozitii este enorma, si nu numai pentru epoca aceea. Cu aceasta pozitie:<\/p>\n